Los hongos psilocibios están en boca de todos: promesa biomédica para tratar trastornos mentales, boom de cultivo artesanal e industrial, y figura central del nuevo mercado psicodélico.
Lo que pocas veces se cuenta es que esta “revolución” tiene una genealogía: en 1958, Albert Hofmann aisló la psilocibina. Pero ese hallazgo fue posible gracias al encuentro entre Gordon Wasson —banquero y etnomicólogo aficionado— y María Sabina —curandera mazateca—, quien en 1955 lo recibió en una velada en la Sierra de Oaxaca y abrió, sin saberlo, la puerta a la globalización de estos seres. Fue “la primera ceremonia de hongos en la que participó un hombre blanco”.
Fue en esa misma Sierra Mazateca, en Huautla de Jiménez, donde la antropóloga mexicana Sarai Piña comenzó hace más de veinte años un trabajo de campo que sigue en curso. Llegó antes de iniciar su carrera universitaria, y hoy recorre ese territorio de la mano de sabixs locales y colaboradores indígenas, con quienes construye relaciones de escucha, reciprocidad y defensa colectiva.
Gracias a la lectura de su tesis conocimos una categoría crítica que venimos amplificando: el capitalismo psicodélico. En esta entrevista, Sarai nos lleva más allá de los discursos dominantes sobre los honguitos: hacia las cosmopolíticas mazatecas, las agencias no humanas y las luchas territoriales donde la espiritualidad no es folklore, sino forma concreta de resistencia.
LE: En tu tesis enfatizás que los honguitos son seres, con potencial comunicante, sintiente, agencia política y voluntad ¿Cómo fue para vos encontrarte con semejante diferencia de perspectiva?
SP: ¡Ha sido todo un proceso! Y lo sigue siendo. Entrar en este mundo ha implicado abrirme a otras formas de vida, de pensamiento, de afecto… y también a otras formas de hacer política. Porque eso es clave: cuestionar qué entendemos por “lo político”. Históricamente, se ha limitado a lo humano, dejando fuera a los no humanos y a los extrahumanos. Todavía hay cosas que se me develan, como dicen los chjota chjine —sabios mazatecos—. En la tesis reflexiono sobre cómo esos seres —los honguitos— me interpelaron no sólo a nivel intelectual, también sensorial y afectivamente. Me empujaron a sentir y pensar más allá de mi cuerpo, más allá de lo que en mi formación entendía como “realidad”. No ha sido fácil poner eso en palabras sin que se banalice o se diluya en un discurso “pachamamerto”. Pero lo cierto es que las montañas, el agua, los honguitos, los seres guardianes… han transformado mi forma de investigar. Me han llevado a repensar la defensa del territorio como algo que no solo involucra a humanos, sino a múltiples agenciamientos que sostienen la vida. Durante mucho tiempo hemos creído que solo los humanos pensamos, sentimos, hablamos. Y no es así. Cada velada ha sido una enseñanza distinta. En cada jkoabénda —ese espacio donde se “arreglan asuntos”—, aprendes algo nuevo. En las más recientes, el trabajo ha sido precisamente dejarme afectar por esas otras agencias, y tratar de pensar desde ahí: desde una política más allá de lo humano.
LE: ¿Cuánto hace que comenzó esta travesía y este trabajo de campo etnográfico?
SP: Ya son 21 años. Aunque siempre desde una conciencia clara de los límites de mi lugar. Soy una mujer mestiza, de ciudad, con ciertos privilegios, y eso marca la manera en que me relaciono con la Sierra. Puedo acompañar, pero no encarnar lo que muchxs mazatecxs viven cotidianamente. Y si algo he aprendido es que la antropología no es neutral. Ninguna ciencia lo es. Todas están situadas históricamente, políticamente. El conocimiento no se genera “porque sí”; siempre implica responsabilidad: desde dónde se habla, a quién beneficia, a quién afecta, qué efectos produce. También me ha exigido preguntarme constantemente por el lugar desde el cual investigo, escucho y escribo.
LE: ¿Cómo es y ha sido tu relación con la gente de la Sierra Mazateca?
SP: Llegué por una invitación de un compañero mazateco, a la fiesta del Día de Muertos. Ese fue mi primer encuentro con una geografía radicalmente distinta: otras lenguas, otros sabores, otra forma de habitar el mundo. Me impresionó profundamente la manera en que se concibe la Tierra —el Nanguí— y la relación con seres que siguen operando desde otros planos, como los difuntos. Después de eso, ingresé a la Escuela Nacional de Antropología e Historia, y desde entonces he seguido regresando a la Sierra, por el Día de Muertos, después por los honguitos sagrados. Fue así como mi vínculo se profundizó, ya no solo como visitante, sino desde una relación política, espiritual y territorial. Algo que caracteriza a muchxs mazatecxs es su curiosidad y apertura, que ha sido también una espada de doble filo para ellos: les ha abierto muchas puertas, pero también los ha expuesto a abusos y tensiones —en lo comercial, en lo político, en lo espiritual. Esa curiosidad ha sido, en mi caso, profundamente transformadora. Con amigxs y colaboradorxs mazatecas, la relación ha ido mucho más allá del plano profesional. Ha sido también un acompañamiento personal, afectivo, político. Un ir y venir constante. Me han hecho preguntas que me interpelan de fondo: “¿Por qué lo ves así? ¿Para qué sirve eso que haces? ¿A quién le va a ayudar?”. Hay una conciencia muy aguda sobre los efectos del conocimiento. Esa vigilancia epistémica me ha exigido repensar muchas veces el sentido de lo que hago. Para mí es clave una ética de la escucha y de la responsabilidad. La antropología nació de la mano del colonialismo, y los pueblos originarios lo saben bien.
LE: ¿En qué estás trabajando ahora?
SP: Actualmente, en el doctorado, estoy trabajando sobre la cosmopolítica mazateca, enfocándome en la relación entre cuevas, sótanos, honguitos y aguas en el contexto de los proyectos extractivistas. Me interesa trazar cómo el territorio es entendido y defendido desde una perspectiva situada, no desde el mapa, sino de los vínculos profundos entre seres humanos, no humanos y extrahumanos. Acompaño a colectivos autónomos y autogestivos que caminan junto al Congreso Nacional Indígena (CNI). También colaboro con sabios y sabias que están atentos a lo que dicen las cuevas y los honguitos ante lo que está ocurriendo en sus territorios, así como con intelectuales mazatecos comprometidos. Parte del trabajo es pensar cómo se posiciona Nanguí —madre tierra— frente a proyectos como la espeleología y el turismo psicodélico, y cómo esas voces, tanto humanas como no humanas, logran entrar en otras arenas: locales, nacionales, globales.
LE: ¿A qué horizonte apuntas con este trabajo?
SP: Lo que me interesa destacar es que no solo las personas movilizan políticamente a estos seres; son también estos seres —los honguitos, el agua, las cuevas— quienes están impulsando acciones de defensa territorial. Desde esta mirada, el territorio no es solo una superficie delimitable, sino un entramado de interdependencias vitales. Y la categoría de “lo político” se amplía para incluir a seres históricamente excluidos de esa escena. Esto nos obliga a revisar también el papel de ciertos discursos científicos. Cuando pensamos en extractivismo imaginamos grandes empresas mineras, pero también ciertas ciencias aplicadas participan de prácticas extractivas, tanto epistémicas como ontológicas. Por ejemplo, la ciencia psicodélica se está posicionando como promesa médica, pero en esa promesa arrastra cuerpos, saberes, territorios que no han sido consultados ni reconocidos como sujetos políticos.
LE: ¿Qué otras formas de hacer ciencia podemos pensar?
SP: He estado dialogando con las investigadoras Gabriela Buda y Paola Garnica del Colegio de San Luis, que están haciendo trabajo muy potente: rastrear los fondos y los intereses económicos detrás de estas organizaciones psicodélicas —incluso investigando su presencia en bolsas de valores— y generando procesos colaborativos con comunidades wixárikas. Junto con abogadxs expertxs en derechos territoriales, analizaron la iniciativa de ley de la senadora Alejandra Lagunes —que busca despenalizar la psilocibina— y mostraron cómo, si bien se habla de “sustancias”, en realidad esto impacta directamente a los seres como el hikuri —peyote—, sin consulta previa a los pueblos, como lo establecen los tratados internacionales. Estas investigadoras acompañaron a autoridades tradicionales wixárikas a entregar una carta al Senado rechazando la iniciativa. Este tipo de trabajos marca una diferencia, porque no solo producen conocimiento académico, sino que se insertan en luchas concretas. Y eso es lo que necesitamos: investigaciones que se piensen desde la defensa. En el fondo, lo que está en juego son fricciones ontológicas y políticas. No es que haya un solo hongo y muchas interpretaciones culturales. Hay distintos seres, que producen distintos mundos.
LE: Resuena el multinaturalismo de Viveiros de Castro: no hay “un mundo, una naturaleza” y distintos puntos de vista. Lo que hay son múltiples mundos y naturalezas, construidos por las diferencias de los cuerpos.
SP: Exacto. Y tampoco es lo mismo el hikuri que el peyote, ni el peyote que la mescalina. Hay diferencias ontológicas, no sólo semánticas. Hay trabajos que ya están convocando a estos Otros, y el gran desafío ahora es que también puedan ser escuchados en el ámbito jurídico. Que ya no sea solo la ciencia quien traduzca a estos seres, sino que podamos reconocer sus formas de autorepresentación, que existen, solo que las hemos silenciado. Esto implica repensarnos como humanidad. Existen ejemplos como Bolivia o Ecuador, donde la naturaleza es reconocida como sujeto de derechos. Ya no basta con hablar de cosmovisión: eso queda corto en términos políticos. Por eso me interesa el enfoque ontológico: permite abrir el espacio para dialogar con otras realidades, no como metáforas, sino como presencias concretas. Y hay toda una genealogía de pensamiento potente en esa línea: Eduardo Kohn, Marisol de la Cadena, Mario Blaser, entre otros, que han trabajado sobre la agencia política de los no humanos. Ahí es donde estoy posicionando mi trabajo también.
LE: ¿Qué diferencias ves entre una velada mazateca y una terapia asistida con psilocibina?
SP: Mientras la investigación psicodélica se ha centrado casi exclusivamente en la sustancia —en la psilocibina aislada—, las veladas remiten a una red mucho más amplia de agenciamientos: cuevas, ríos, montañas, aguas, espíritus y memorias del territorio. La ciencia psicodélica, en general, no se cuestiona su relación con ese territorio, ni con las condiciones materiales, históricas y espirituales que hacen posible la existencia del propio honguito. ¡Y los honguitos no brotan en el vacío! Necesitan ciertas condiciones, relaciones y cuidados que están siendo devastadas. Para mí, los honguitos han sido portales hacia otras formas de comprender la vida y la política. Me han llevado a pensar más allá del individuo, del ritual entendido sólo como símbolo o metáfora, y a imaginar otras ecopolíticas posibles. Cuestionar no sólo la idea de salud, sino también la de humanidad, en un contexto marcado por el colapso climático y la violencia hacia cuerpos racializados y territorios despojados. Todo esto ha sido posible gracias al diálogo con sabios, sabias y compañeros mazatecos.
LE: ¿Qué podemos aprender de las veladas?
SP: Que no es sólo un evento ritual, ni una práctica religiosa en sentido clásico; es una tecnología ontológica y política que da lugar a otros mundos. Donde no sólo los humanos tienen voz, también los cerros, las aguas, los muertos, los hongos. Esto nos exige humildad epistémica: reconocer que hay conocimientos que no caben en nuestras categorías, que no pueden ser traducidos fácilmente. Pero en lugar de ver eso como un límite, es una invitación a crear otras formas de saber, a construir epistemologías que no anulen la diferencia, sino que dialoguen con ella.
LE: De la publicación de tu tesis en 2021, a esta parte, ¿qué movimientos viste en el escenario del capitalismo psicodélico? ¿Qué diferencias y recurrencias?
SP: Ha sido un proceso desconcertante, incluso bizarro. El capitalismo tiene esta capacidad monstruosa de transformarse, camuflarse, operar con múltiples tentáculos como un pulpo. Comencé la tesis de maestría durante la pandemia. No podía estar físicamente en la Sierra, así que decidí mapear las arenas psicodélicas desde lo virtual. Fui estratégica: asistí a conferencias de estas instituciones, observé sus discursos, sus redes, sus circuitos financieros y simbólicos. En esos espacios, incluso en los que se nombran como parte de los “sures globales” o como anticoloniales y antirracistas, descubrimos junto a compañerxs de la Sierra que muchas veces lo que hay es una profunda falta de sensibilidad política. Se habla de justicia, pero muchos están ahí para conseguir una beca, una chamba, un lugar en la industria. Lo que quieren es un pedazo del pastel. Hay una reproducción de centros de poder que siguen siendo históricamente coloniales, aunque ahora se vistan de progresismo. Lo que ha cambiado, quizás, es que frente a las interpelaciones que han surgido desde los pueblos, muchas organizaciones psicodélicas han optado por una especie de inclusión estratégica: una “cuota étnica” que dice “abrámonos, que vengan los pueblos”. Pero eso plantea un problema serio de representatividad. En muchos espacios, tanto académicos como políticos, eso ya lo hemos visto con lo ‘intercultural’ o ‘multicultural’: termina funcionando como una cara amable de lo neoliberal.
LE: Y en todo este entramado de poderes, ¿qué rol juega la molécula purificada, sintética?
SP: No me opongo a la psilocibina sintética en sí misma. Como me han dicho algunos colaboradores mazatecos: “Si ya tienen su psilocibina sintética, ¡pues váyanse!”. El problema no es la molécula aislada, sino el discurso envuelto de “espiritualidad, naturaleza y cultura” pero que no incomoda ni interpela a nadie. Deberíamos preguntarnos: ¿desde dónde nos está situado? ¿Cómo se ubican política y éticamente quienes hacen uso de estas sustancias? El uso de psicodélicos tuvo un potencial político de movilización. La cuestión es qué pasó con eso. Porque si ya tienen su psilocibina sintética, ¿por qué no pelean para que sea de libre acceso? ¿Por qué sigue encapsulada en lógicas farmacéuticas, exclusivas, mercantilizadas? Sin embargo, lo que vemos hoy es que muchas de las grandes organizaciones psicodélicas, sobre todo en Estados Unidos, eligen el silencio. No se posicionan frente al genocidio palestino, por ejemplo. ¿Dónde queda entonces su discurso de sanación, de justicia, de conexión?
LE: Ofrecen psicodélicos para sanar traumas a veteranos “héroes” de guerra, o bien realizan experimentos para “armonizar” procesos históricos brutales (entre palestinos e israelitas) haciéndolos participar de ceremonias de ayahuasca.
SP: Y mientras tanto ¡siguen enviando soldados a sus guerras! Hoy vemos, por ejemplo, a Elon Musk —un sionista— invirtiendo en la industria psicodélica. Y nadie dice nada, porque al incomodar, se retiran los fondos. Cuando mapeo estos escenarios, veo que justo ahí reina el silencio. La ciencia psicodélica, por más progresista que se pretenda, sigue siendo blanca, masculina, patriarcal. Incluso cuando surgen movimientos feministas psicodélicos, muchas veces se olvidan de la lectura de clase, del análisis marxista. Pero basta con interpelar estos silencios para que se resientan. Dicen que “no es político”, pero claro que lo es, son agendas. Estas empresas dicen que vienen a “mediar”, que su papel es que “los beneficios lleguen a los pueblos”. Pero mediar no es solo transportar mensajes, como advierte Latour. Mediar también es transformar, interpretar, a veces distorsionar. Traducir implica también silenciar. ¿Quién autoriza esa mediación? ¿Qué voces se están perdiendo en el camino? He visto cómo estas organizaciones se apropian de conceptos que tienen una carga ética y espiritual profunda en la mazateca.
LE: ¿Qué ejemplo se te ocurre?
SP: Dicen que “todos pueden hacer el xá bazen”, el trabajo del enmedio. ¿De verdad? ¿No implica eso una responsabilidad? ¿Un lugar específico en la comunidad, una ética, una política del cuidado? Pero el pensamiento occidental es muy simplificador. Creen que basta con dar dinero, hacer un voluntariado, y ya se está “retribuyendo”. Acompañar procesos comunitarios implica mucho más: desde dónde te sitúas, hasta dónde puedes llegar, y cuándo callar. No se trata de jugar al salvador. Como dicen los zapatistas: hay que ir al ritmo de los pueblos. Y eso exige escucha activa, humildad, paciencia.
LE: Y hay esta idea romántica de “debemos sentarnos todxs en la mesa a dialogar… desde el indígena hasta el capitalista”. Una idea que yo diría ¡es sólo del capitalista! Como si eso fuera lo deseable para todxs.
SP: Exacto. Esa idea parte de una falsa simetría, como si no existieran relaciones profundamente desiguales de poder. ¿Cómo se puede plantear un diálogo entre actores que históricamente han sido opresores y quienes han sufrido el despojo, la violencia, el silenciamiento? ¿Y cómo proponen ese “sentarse a dialogar” cuando para muchos pueblos, como el mazateco, también importan las voces no humanas y extrahumanas? ¿Quién traducirá esas presencias? El problema es que se invita solo a ciertos actores, no a “los pueblos” en plural. Se escoge a individuos específicos, que abren sus puertas, que se adaptan, que se saben mover en los marcos institucionales. He visto en el caso mazateco que hay personas que se presentan como portavoces de la comunidad, pero no tienen un mandato colectivo detrás. Además, las organizaciones psicodélicas no convocan a cualquier persona indígena. Llaman a quienes tienen ciertas credenciales: hablan español o inglés, se mueven en los circuitos académicos o de neochamanismo, saben moldearse al lenguaje del capital simbólico global. Y entonces se cae en una representatividad frágil, filtrada, funcional a los intereses de quienes organizan esos espacios. Ahí es donde también aparece otro problema: el esencialismo. Se espera que la persona indígena cumpla con una imagen prefigurada: espiritual, sabia, pacífica, dispuesta al diálogo. Eso no solo simplifica las complejidades internas de los pueblos, también despolitiza sus luchas. No se habla de sus conflictos, de sus disensos, de sus críticas. Lo que está en juego no es sólo quién se sienta a la mesa, sino quién arma la mesa, en qué condiciones y con qué fines.
LE: Y eso nos conduce a los procesos de exotización, a la fetichización de estos pueblos, cosa que pasa también con las sustancias.
SP: Exacto. Lo sagrado muchas veces se reduce exclusivamente a lo religioso, desconectándolo así de su potencial político. Esa es una de las grandes cegueras de las organizaciones psicodélicas: no hacen política, ni siquiera entienden la política más allá de sus propios límites, y menos aún se abren a otras formas de política. Me han preguntado: “¿Por qué habría que consultar a las comunidades si los hongos son de la tierra?” La respuesta es que existen interdependencias profundas. No basta con hablar sólo del pueblo mazateco; hay muchos otros pueblos originarios que también sostienen relaciones políticas con el territorio a través del uso de hongos. Los mazatecos son los más visibles, pero hay comunidades que operan en políticas del silencio, reservando sus saberes. Estas plantas han movilizado luchas por la defensa territorial. Esa dimensión espiritual, lejos de ser algo intangible, es material. En mi doctorado trabajo cómo los hongos, a través de sus “dueños” o chikones, han enunciado la urgencia de resistencia y cuidado comunitario.
LE: ¿Cómo es eso?
SP: No se trata sólo de creencias: son agentes que actúan y movilizan. Pero plantear esto ante las instituciones del Estado es complicado. Pensemos en las cuevas: ¿cómo denunciar que los seres guardianes manifiestan que estos espacios están siendo violentados? Por ejemplo, por espeleólogos que ingresan a estos “pulmones” de la Tierra, por donde ella respira. ¿Cómo se explica esto a un funcionario estatal que opera con un paradigma racionalista y moderno? Te tachan de “creencia primitiva” y te cancelan. Pero ¿qué significa para la vida en el territorio que se violenten estos espacios? Que escasee el agua, que haya sequías, que los hongos disminuyan. Esto complica el discurso de “sentar a todos en la mesa a dialogar”. ¿Cómo construir un marco de enunciación en el que estas voces — humanas, no humanas, extrahumanas — puedan ingresar y hacerse creíbles, aprehensibles para quienes detentan el poder? Ahí está el gran desafío.
LE: Sí, en el sentido Foucaultiano, de un “régimen de verdad” del que no participan los saberes de los pueblos no-cientificistas.
SP: Exactamente. Y es muy complejo, porque mientras para muchos “eso no existe” o “es sólo cosa de los pueblos”, el problema de fondo es que no hay un marco de enunciación que permita su ingreso legítimo en los espacios de decisión. Ahí se activa el poder establecido y las relaciones que lo sostienen. Hay entidades espirituales que no pueden simplemente ser convocadas en cualquier espacio, y menos sin preparación. Su presencia requiere condiciones éticas y políticas que están ancladas en el territorio: pedir permiso, estar en relación, eso toma tiempo. Un tiempo que no es el de las organizaciones psicodélicas, que quieren resultados ya, legitimación rápida, con asistencias muchas veces paternalistas que acaban erosionando la autonomía, la soberanía y la autodeterminación de los pueblos.
LE: Aceleracionismo psicodélico.
SP: Marisol de la Cadena lo plantea con fuerza: lo cosmopolítico requiere desacelerar el pensamiento moderno, ralentizar sus mecanismos, y abrirse a la posibilidad de inclusión de seres no-humanos. En este contexto, los hongos no son el fin, sino mediadores en una polifonía de voces territoriales. Lo que está en juego es la capacidad de descentrar el antropos, el humano como centro. Pero, si ni siquiera somos capaces de humanizarnos entre nosotrxs —ahí está el genocidio actual en Gaza como muestra brutal—, ¿cómo vamos a lograr establecer relaciones simétricas y éticas con los no-humanos? La convivencia ética con Otros, humanos y no-humanos, exige, al menos, una voluntad radical de descolonización del pensamiento, del deseo y de las formas de presencia en el mundo.
LE: Supongo que seguir frecuentando la Sierra mazateca es para vos un aleccionamiento permanente.
SP: Sin duda. Uno de los aprendizajes más significativos que he tenido recientemente es el concepto de Maxkoé, que puede traducirse como “reverdecer” o “reponer”. Está profundamente vinculado a la idea de reciprocidad, pero no en el sentido que muchas organizaciones psicodélicas suelen entender. En el mundo mazateco, si talas un árbol o cortas una planta, no basta con pedir permiso a los guardianes del territorio: también es necesario ofrendar, y no cualquier cosa, sino algo verdaderamente potente que re-fertilice la tierra, que devuelva vida. El problema es que en los circuitos psicodélicos la reciprocidad muchas veces se reduce a una lógica filantrópica de “dar, dar, dar… y luego “pasar a cobrar”. Ahí es donde me resulta especialmente potente la propuesta de Isabelle Stengers cuando habla de cosmopolítica. Ella insiste en que lo político no se reduce a la negociación entre humanos, implica abrir espacios para que otros modos de existencia —otras formas de vivir y pensar juntos— puedan participar sin ser inmediatamente invalidados o reducidos a lo que ya conocemos. Esto nos exige repensar nuestras responsabilidades, y habitar el mundo desde una ética del cuidado y escucha activa.
IMAGEN EN ALTA CALIDAD ACÁ. Trabajo de Garnica Quiñones, F.P. y Buda Arango, G.
Resultados del Proyecto Ciencia de Frontera 2019/87169 Potencial terapéutico a partir de la conservación y el uso regulado del peyote. Enfoque multidisciplinario para atender los aspectos legales, ecológicos, políticos, socioculturales.
