Aunque muy posiblemente el suelo que vos y yo ahora pisamos esté cubierto de baldosas o cemento, debajo se encuentra la tierra que los pueblos originarios han sabido caminar, amar y trabajar; pueblos a los que la conquista del desierto asedió y no pudo -por suerte- terminar de exterminar.
Pero la tierra no es sólo tierra: es también hogar, alimento y medicina. Y aunque la cultura euro-antropocéntrica haya pretendido sepultar tales saberes, cual semillas subterráneas, estos han logrado no dejar de germinar.
Dentro de esas comunidades siempre ha habido mujeres y hombres de conocimiento, quienes recurren inmemorialmente a plantas de poder, para ingresar a estados no-ordinarios de conciencia, desde los cuales han podido tejer un inmenso manto de saber.
Dicha terminología será familiar para quien haya leído la obra de Carlos Castaneda, y la utilizo deliberadamente, ya que por medio de esta se ha popularizado la noción de “chamanismo”, sentando las bases de cierto imaginario moderno acerca del mismo.
Sin entrar en detalles sobre su literatura, sólo quiero señalar que distintos eruditos (G. Wasson, J. Ott, W. La Barre) han apuntado que Castaneda no es el que mayor justicia le ha hecho al fenómeno. Los defensores del escritor argüirán (como he hecho yo también, puesto que con Las enseñanzas de Don Juan me inicié) que precisamente no era intención de aquel delimitar su concepción de la realidad a los consensos académicos, y que muy por el contrario, quien lo interpreta correctamente, sabrá concebir la naturaleza de lo real desde una perspectiva no-ordinaria, desinteresada de categorías, unidades de medida y referencias estrictas.
Y hasta aquí podemos estar de acuerdo. Pero hay algo que dudosamente sea justificable, y se trata de las agudas inconsistencias etnobotánicas que el autor profesaba, acerca de plantas visionarias principalmente.
¿SE PUEDE REGULAR LA LABOR CHAMÁNICA?
En vistas de ir desandando parte de ese imaginario romántico y fantástico que hemos construido del chamanismo, voy a propiciar algunos datos y puntos de vista de investigadores consagrados, pero también de hombres de conocimiento (a veces ambas cosas reunidas en la misma persona) que ejercen el oficio en la actualidad, amparados en tradiciones cuanto menos centenarias.
Sumado al fenómeno Castaneda, resulta notable también que en las últimas décadas se haya ido poniendo a la orden del día el denominado turismo chamánico; el que las ceremonias de ayahuasca (y otros enteógenos) se sucedan a la par que las raves; y que todo esto se dé en un contexto de crisis (¿de identidad?) existencial, en el que se buscan respuestas en semblantes de tradiciones extranjeras, sin comprenderlas del todo, a veces socavándolas, dada cierta suerte de extractivismo cultural.
Paralelamente a estas deshonestas apropiaciones la cultura occidental ha generado el nacimiento de una oferta (como respuesta a nuestra propia demanda) de retiros espirituales, ceremonias personalizadas, y todo tipo de marketing chamánico, el cual ni siquiera hay que ir a buscar, puesto que llega también por delivery.
Una de las tantas dificultades de esta problemática tiene que ver con la falta de regulación de tales actividades, así como su clandestinidad: otro efecto, sin dudas, del paradigma prohibicionista.
Y ante la pregunta “¿cómo regular la actividad de los curanderos?”, Jacques Mabit nos dice que, en las zonas rurales de donde provienen, la misma carece de sentido, ya que allí se regulan solos, “todo el mundo los conoce: saben donde nacieron, de quiénes son hijos, cuándo lograron sus primeras percepciones extrasensoriales, las grandes curaciones que han logrado, así como sus eventuales fracasos.” En estos contextos, la comunidad misma los identifica, los selecciona, les atribuye especialidades. “En una comunidad humana reducida, la fama sirve de título.”
Pero distinta es la situación en las grandes urbes, a la hora de distinguir la moneda falsa de la verdadera, y más cuando de vendedores de humo se trata. En este sentido, organizaciones como ICEERS (1) y Chakruna (2) han delineado protocolos de buenas prácticas en el uso de medicinas enteógenas, para prevenir desde la intoxicación aguda hasta el abuso sexual que, como bien sabemos, también es moneda corriente en estos espacios.
Conocido es el caso -quizás no lo suficiente- del psicólogo argentino Alberto Varela, fundador de “Ayahuasca International”, una organización con ánimos de lucro, que pretendía estar avalada por las comunidades Cofán de Colombia. Estas lo han desmentido. Y se ha pergeñado luego un documento firmado por una centena de calificados defensores, en contra de los atropellos de Alberto Varela quien, sin embargo, sigue facturando en todo el mundo. (3)
el chamanismo ¿es un acontecimiento simple y único, o complejo y discontinuo? ¿Cuáles son sus constantes, cuáles sus diferencias? ¿Qué similitudes hay entre el neochamanismo y el de las tradiciones ancestrales? ¿Puede cualquier persona que se lo proponga ejercer esta función? ¿Y qué vinculo preciso tiene el fenómeno, con el consabido uso de plantas psicoactivas?
DE GENEALOGÍAS Y ETIMOLOGÍAS
Instalada ya la complejidad de la problemática, pasemos revista de algunas preguntas esenciales: el chamanismo ¿es un acontecimiento simple y único, o complejo y discontinuo? ¿Cuáles son sus constantes, cuáles sus diferencias? ¿Qué similitudes hay entre el neochamanismo y el de las tradiciones ancestrales? ¿Puede cualquier persona que se lo proponga ejercer esta función? ¿Y qué vinculo preciso tiene el fenómeno, con el consabido uso de plantas psicoactivas?
Antes que nadie, Mircea Eliade nos advierte que el término “chamán” es una prestación rusa (siberiana, centroasiática) que proviene del tungús “shamán”: el que sabe. Hay que hacer notar que para éste autor, dada su declarada aversión a los psicoactivos, el verdadero chamanismo se ejercería sin que medie sustancia alguna.
Para él, el chamanismo de las plantas visionarias es uno “en decadencia”, debilitado, que necesita de auxilio farmacológico para alcanzar los estados que, naturalmente, los chamanes auténticos lograrían -por otros medios- sin intoxicarse. Gordon Wasson, unos años más tarde, invertirá la fórmula, expondrá (a lo largo de toda su obra) que, contrariamente, el chamanismo enteogénico es el auténtico, y que todo linaje que no haga uso de compuestos psicoactivos será una copia de segunda mano.
En la antropología existe además otro debate, acerca de si el chamán nace o se hace, donde la línea clásica dirá, con Eliade, que el fenómeno se manifiesta tradicionalmente por elección divina, trascendental, o por un accidente físico lo suficientemente grave para despertar la vocación (ser alcanzado por un rayo, caerse de un árbol muy alto). Otra vía involuntaria de la vocación es la transmisión hereditaria: pertenecer a un linaje de chamanes. Por último, y menos probable -o al menos, con menor alcance- como efecto de una decisión o búsqueda personal.
Ya veremos que, siendo el régimen de vida del chamán tradicional en extremo austero, no es algo que normalmente una persona decida emprender y, por el contrario, se trata de un destino que se prefiere evitar, hasta las últimas consecuencias. Devenido inevitable, recién entonces el designado se resigna y accede al llamado divino.
Representantes modernos prometerán que la iniciación chamánica es posible voluntariamente, pero sólo si se cuenta con una voluntad de acero, y reuniendo el candidato requisitos indispensables. Dentro de esta línea existen ejemplos vivos, como Jacques Mabit o Pedro Favaron. Ahora bien, sea por designación o por elección, con o sin sustancias, la iniciación chamánica no se realizará sin la aprobación de los espíritus. Y en esto hay consenso universal.
ACUERPAR LA INICIACIÓN CHAMÁNICA
También lo hay en otro aspecto más tangible, y se trata acerca de la importancia y la función que cumple el cuerpo del curandero o del brujo, ora para sanar, ora para dañar, puesto que el cuerpo es el instrumento de la iniciación chamánica, ya sea como receptáculo de los designios celestes (que lo poseen, lo sacuden, lo atormentan), ya sea como vehículo del aprendizaje voluntario, sometido a purgas, dietas, ayunos prolongados, baños de plantas, sahúmos o ingesta de plantas visionarias.
En efecto, Eliade nos brinda numerosísimos ejemplos en los que el iniciado comienza su periplo con una dolencia, una enfermedad, un rapto de locura, al cual logra -y debe- sobreponerse, y cuya (auto)sanación equivale a la iniciación. Citamos algunos ejemplos regionales:
“Entre los Araucanos se manifiesta generalmente la elección por medio de una enfermedad repentina: el joven o la joven cae “como muerto” y, cuando recupera sus fuerzas, declara que será machi” (…) Los neófitos yámanas de la Tierra del Fuego se frotan el rostro hasta que aparece una segunda, e incluso una tercera piel, “la piel nueva”, únicamente visible para los iniciados (…)Los chamanes tobas reciben en pleno pecho una varita que les perfora como una bala de fusil“
Culminado el proceso iniciático, chamán será quien domine las técnicas del éxtasis, quien pueda ir y volver al Otro mundo, el de las ánimas, los dioses y los arquetipos, no sin antes haber pasado por los infiernos, trayendo a su regreso informaciones y saberes útiles para la comunidad, sobre todo en el orden de la salud y la medicina. Si tiene trato con los espíritus, es porque él mismo ha muerto (simbólicamente) y ha renacido. Y si sabe curar, es porque ha aprendido a sanarse a sí mismo, conociendo entonces el mecanismo y la teoría de la enfermedad.
Estos hombres o mujeres no detentan pues cualquier tipo de conocimiento, sino el de los orígenes míticos, el del tiempo sagrado, donde gobiernan fuerzas trascendentales. En última instancia, se trata de un conocimiento de lo incognoscible. Así, en materia de los denominados estados de conciencia (alterados, ampliados, no-ordinarios) son expertxs y legítimxs guardianes
Ilustración de Isbelio Godoy
CAPITALISMO PSICODÉLICO Y APROPIACIÓN CULTURAL
¿Pero qué sucede cuando los sutiles procedimientos que debieran realizarse a consciencia, con rigor y sin que el lucro sea el móvil, se ignoran o se realizan de modos indebidos, a imagen y semejanza del cliente? ¿Qué ocurre cuando la demanda de la clientela psicodélica pesa más que la ética de las prácticas culturales milenarias, y que la consciencia ecológica misma?
El fenómeno no es nuevo, y antes que con el brebaje amazónico, sucedió lo propio con los hongos psilocibicos en México, y también con el peyote, en las mismas latitudes. Una avalancha de citadinos buscando nuevas experiencias devastó el sagrado patrimonio vegetal y cultural de estas tradiciones. Pues el proverbio capitalista reza que el cliente siempre tiene -que tener- la razón.
A partir de ello, autores químicos y etnobotánicos como los hermanos Mckenna (Terence y Dennis) y Jonathan Ott han promovido las bases técnicas del autocultivo de hongos (Psilocybin magic mushroom growers guide, 1976), como también otras combinaciones posibles de plantas para elaborar análogos del ayahuasca (Ott, 1995), todo con la finalidad de refrenar el desmonte de los jardines enteogénicos naturales, y la concomitante contaminación cultural. Sería como un #quedateencasa psiquedélico.
Pero sea como sea, quizá los foráneos sigan acudiendo donde los pretendidos chamanes, sin nada que les disuada de hacerlo. Mas convendrá, en tal caso, no llegar desinformades a esas instancias, sabiendo discernir la paja del trigo. Daremos cuenta pues, a continuación, una parte central del régimen que siguen los médicos visionarios amazónicos. Puesto que ni el hábito hace al monje, ni la pluma al chamán.
DIETAR: EL CAMINO HACIA EL MÁS ALLÁ
Es el eje troncal de todo el aprendizaje. Una herramienta por excelencia a los fines de moldear el cuerpo y la conciencia, donde se pone de manifiesto hasta qué punto la materia (física, molecular) es sustancial para incidir sobre el plano espiritual.
Implica todo un plan de vida, que no se limita únicamente al aspecto nutricional. Sin embargo, en este orden conlleva: no comer carnes (sólo esporádicamente carnes blancas, cerdo jamás) suspender la sal, el azúcar, los condimentos picantes, lácteos, frituras, bebidas alcohólicas, e inclusive otras plantas psicoactivas, incluida la marihuana (la tradición ayahuasquera señala que cannabis y ayahuasca no se complementan bien).
La finalidad de este corpus sería, de forma general, la de restarle al cuerpo su nivel de densidad, de manera que el espíritu pueda manifestarse con ligereza, sin las cadenas y ataduras que los –malos- hábitos le imponen.
Pero dietar implica asimismo una categórica distancia social: se debe suspender la actividad sexual, las reuniones, los lugares concurridos, el ruido… Se trata, a fin de cuentas, de un retiro que puede durar semanas, meses o años, según el grado de iniciación que se persiga. En el caso de los cuerpos más intoxicados es frecuente que a la dieta le precedan purgas.
La finalidad de este corpus sería, de forma general, la de restarle al cuerpo su nivel de densidad, de manera que el espíritu pueda manifestarse con ligereza, sin las cadenas y ataduras que los –malos- hábitos le imponen.
Por “mal hábito” debe entenderse una contraindicación respecto de los fines expuestos, y no un juicio de valor o una connotación moral. La abstinencia de carnes, sexo y alcohol no se prescribe tanto por cuestiones éticas, como técnicas.
Forzando y salvando distancias, estas exigencias no son distintas de las que habría de acatar un atleta ante una competencia: no podrá participar alcoholizado, empachado, ni trasnochado. De igual manera, un curandero desequilibrado no podrá, efectivamente, curar. Pero tampoco lo hará un paciente que no se haya atenido al régimen: quien toma plantas visionarias sin respetar la dieta, pone en riesgo su salud física y mental, y a caso su propia vida.
El régimen no sólo aporta la necesaria liviandad del cuerpo físico, para la primacía del cuerpo energético-espiritual, sino que además favorece la proximidad, el contacto y comunicación con los espíritus (aliados, guías, maestros o “dueños”). Estos “son perfumados, impregnados de los aromas de ciertas plantas del bosque. Para ellos, los humanos tienen un olor desagradable, asqueroso (itsa), como podrido (pisi).” (Favaron, 2017)
Estas entidades aborrecen olores tales como los de la sangre, el sexo, y los que producen ciertos alimentos y bebidas. De manera que sólo se presentarán –para enseñar, para curar- ante quien haya llevado dieta de forma estricta.
Una vez que el aroma humano queda atrás, los espíritus comienzan a acercarse. Y se acercan aquellos más próximos, más inmediatos. Esos de las plantas (no necesariamente psicoactivas) que el aprendiz ha venido dietando durante semanas o meses, de las cuales aprehenderá sus propiedades medicinales.
Cada cierto tiempo, el iniciado realizará una toma de algún enteógeno (como el ayahuasca) con lo cual, en una suerte de “exámen”, se hará manifiesta la comunicación y el aprendizaje que la planta dietada tiene para él.
Este proceso se repite reiteradas veces, con distintas plantas, para que cada una le transmita al curandero su secreto. Cada planta que se dieta viene a ser como un libro que se lee. La información, que suele llegar en forma de cantos medicinales (ícaros), se alberga en el cuerpo, y luego el aprendiz habrá de usarla para curar distintas dolencias. “El candidato canta himnos chamánicos durante su éxtasis. Esta es la señal de que se ha establecido contacto con el más allá” (Eliade, 1951)
Hemos de tener en cuenta que todas estas prescripciones no han de durar tan sólo unos pocos días, como se acostumbra en las ceremonias urbanas, sino que el auténtico chamán aboca toda su vida a ello, y ha de sostener estas prácticas por años. Pues nadie, ni siquiera en nuestra acelerada civilización, se recibe de médico en dos o tres meses, ni aún en dos o tres años.
Y ciertamente, no es un camino allanado de peligros: la potencia y toxicidad de ciertos vegetales, las enfermedades siempre al acecho, las inconsistencias en las dietas, los trabajos de brujería enviados por quienes perfeccionan la técnica del mal, son algunos de los grandes y sutiles obstáculos en los que el chamán se juega la vida y la cordura.
CONCLUSIÓN
Con este resumido informe espero haber dado a conocer algunos aspectos relegados del complejo fenómeno del chamanismo, siendo esperable que lo expuesto evoque más inquietudes que respuestas.
En los tiempos que corren somos testigos y a la vez actores de la incesante transmutación de valores, de confluencias y divergencias entre las cosmovisiones tradicionales y los paradigmas ultramodernos. Ya gran parte del saber y el poder de los antiguos se ha perdido o debilitado, según refieren los propios indígenas.
Es posible que el fenómeno del chamanismo siga mutando para adaptarse, o que lo forcemos a hacerlo, con miras a conformar parte de la cultura dominante. Y en tanto nuestra maquinaria civilizatoria siga avanzando sobre las comunidades tradicionales, no sabemos cuánto de esa otredad subsistirá en el futuro próximo. Este efecto de la globalización parecería sólo poder evitarse preservando la condición de los pueblos no contactados, lo cual parece cada vez más una utopía. Porque, cual monte virgen, a los ojos del capital, del desarrollo y del progreso, toda tierra de saber “improductiva” es impensada y (más temprano que tarde) saqueada y explotada.
NOTAS:
1) https://chacruna.net/wp-content/uploads/2019/06/Chacruna-Sexual-Awareness-Guidelines-Spanish.pdf
2) http://iceers.org/Documents_ICEERS_site/Safety&Ethics/Ayahuasca-Guia_Buenas_Practicas_ICEERS2014.pdf
Pedro Favaron: poeta, docente y director de la unidad de investigación en Ciencias Sociales de la Universidad de Ucayali, Perú. Además es comunero empadronado de la comunidad Shipibo Konibo de Santa Clara, donde dirige la clínica Nishi Nete de medicina tradicional. Dirigió el cortometraje “Meraya” y otros cortos de poesía audiovisual.
Jacques Mabit: médico psiquiatra fundador y director del Centro Takiwasi, para la rehabilitación de toxicomanías mediante la medicina tradicional indígena y la psicoterapia.
